習定管窺

鑑定羅事憲教授
撰述王頌之居士
編輯梁國棟
校對趙滿雄、陳子益
封面設計陳子益
出版者香港普明佛學會
出版日期一九九五年八月
出版冊數叁仟

編者的話

為紀念當代佛學大師羅公時憲先生往生一週年,本會特輯錄其受業弟子王頌之居士於一九八二年「普明」雜誌創刊時連載的「習定管窺」一 文,刊印成書,以供有志修習止觀者參考。王居士是本會創辦人之一,追隨羅公多年,本書即根據羅公當年講述,增廣組織成篇。並曾經羅公鑒定,廣為推介。對於不能隨時翻閱宗喀巴「菩提道次第廣論」者,此書 有肯定的參考價值。

香港普明佛學會幹事中不乏直接或間接受羅公教益者。能有此機會,為 羅公往生紀念而出版此書,亦為一殊勝因緣,謹敘數語,以誌其事。

香港普明佛學會謹識

佛曆二五三九年六月


一、緒言

大乘佛法的修習,主要以六度為綱,而布施、持戒、安忍、精進四度皆足以助成禪定、般若二波羅密,定、慧二門亦即止、觀之學,向為修行佛法者所重視。因為學佛若只重理論的鑽研,而缺乏實質的修持,無疑說食數寶,終不能體認佛法的真義、啟發無上的智慧。但止觀之學,雖大乘各宗各有不同的體系,國人所較熟悉的似乎偏向天台一宗的止觀法門,其中尤以「修習止觀坐禪法要」(即「小止觀」)流傳更廣,對於大乘佛教其餘系統的修定方法則較忽略。筆者年前參聽業師羅時憲先生講解西藏黃教始祖宗喀巴大師所著「菩提道次第廣論」一書中有關修止法門部份,頗覺其條理清晰,切實可行,兼且詳明淵源所自,信而有徵,實為修定可靠的依據。日前又承普明佛學會中級班同學要求,共同討論該論有關修止部份文義,頗覺學員興趣甚濃。現乘「普明」創刊,本宗教與學術並重之旨,特開專欄,推介各種修持法門,故深感應加介紹宗喀巴大師的習定理論,以作為讀者研習止觀的參考。但筆者修習經驗甚淺,所知亦極有限,對宗喀巴大師的定學,只止於管窺蠡測的階段,在這裏僅希望能忠實地介紹「菩提道次第廣論」的定學理論。讀者如欲深入探究,則有待就教於真修實證的大德、或直探宗喀巴大師的原著了。 在未介紹宗喀巴大師的定學原理前,我們宜先探明他的生平及論著特 色,從而瞭解共立論根據。


二、宗略巴的生平

宗喀巴(Tson-Kha-Pa)出生於甘肅省西寧衛,即是住於宗喀地 方的安多族人,原名羅桑札巴(Blo-bzan grags-pa),後以他的出生地為名,故名宗喀巴。關於宗喀巴的生卒年代,頗多異說,大抵他是活動於明成祖永樂年間(西元一四一七年前後)的一位大師。宗喀巴自幼出家,進入當時西藏的文化中心,追隨好幾位有名的學者,受學俱舍、般若、唯識、因明、戒律等顯教,同時亦學習密教。就傳承系統來說,宗喀巴是繼承甘丹派的正統,傍接迦爾居派下杜普派的布頓學說,所以被 稱為新甘丹派的創始人(註)。當然宗喀巴的學問,是包羅西藏佛學的全部,不能以某一派的源流來局限或範圍他的。

當宗喀巴的時代,西藏佛教由於與政治混雜,且因僧人的帶妻生子,並以兒子為法嗣,所以顯教不受重視,戒律尤其廢弛,僧人競以密法作為惑世之術,吞刀吐火,移山填海、盜名欺世、道德淪喪、風教敗壞。宗喀巴有鑒於此,他雖出身紅教的基礎,卻深感類似的密法只能作為助道之行,道本唯心,若心道不立,術必無依。吞刀吐火乃光影間的幻術,應機而用,自無不可,若捨菩提道心而專一為之,則於世道人心,自度度他,不獨無益,反而為害無量。所以他立志改革西藏佛教,終竟全功。宗喀巴的佛教改革,乃是把世俗化了的在家喇嘛,變為清淨 梵行的比丘生活。

宗喀巴改革後的僧團,衣帽一律黃色。故被稱為「黃教」,以別於以前的「紅教」。考其服飾來源,大抵明初規定「禪僧衣黃,講經僧衣紅,瑜伽僧衣蔥白」。明代重禪,也重黃色。宗喀巴活動於明世的西藏,主實際修學,斥眩惑浮誇,他取明朝所重禪師的黃色,正合其宜。同時,南傳佛教也尚黃色,由比可見宗喀巴取黃色為教團服色,甚有深意!此外,宗喀巴的教團又被稱為「格魯派」,原因是宗喀巴晚年創建噶勒丹寺 (Dgah-ldan mam-Par rgyal-ba),組織大僧團。噶勒丹意局兜率天,後來由此寺名音調轉為此派的派名「格魯巴」(Dge-lugs-pa),其 意本為噶勒丹派的學者,在讀音上又為律的奉持者。故又可譯作「德行派」。因宗喀巴嚴格遵守一切有部的二百三十五條比丘戒,不蓄妻,不食肉,不飲酒,並制定比丘必備的鉢、座具、大衣、黃色袈裟、黃帽, 除帽是沿襲西藏棒教舊俗外,餘皆依印度古制。

註:
西藏佛教向未分派,自阿底峽(Atisa)(又譯作阿提沙)尊者從印入藏、(約為西元一○三七年,宋仁宗景祐四年-據呂澂「西藏佛學原論」。)始有派別出現。而時當寂護與蓮華生入藏之後約三百年。阿底峽以前的被總稱為「寧瑪 派」,其餘尚有六大系,均與阿底峽有關。即一甘丹派;二迦爾居派部(後又分九 派);三希解派;四薩迦派;五爵南派;六格魯派。

三、宗喀巴的論著

「菩提道次第論」(Byan-chub lam-gyi rimpa)是宗喀巴根據「菩 提道燈論」(Byan-chub lam-gyisgron-ma)和阿底峽尊者(Atisa) 的三傳弟子霞惹瓦的略注,加以發揮補充而成,為宗喀巴學說的精要所在。本論共分廣略兩種,這是由於宗喀巴鑒於廣本過繁,利根人研究起來固有堪能,但智慧稍差的就難免望洋興嘆,又經弟子們的勸請,於是摘要而成略諭。菩提道次第廣論己由近人法尊法師譯為漢文;而略論則先有近人大勇法師的譯本,最近復有邢肅芝的譯本面世。

菩提道次第論主要是首先說明其學說淵源、說法師的條件、學法者的條件,然後闡明共下士道、共中士道、不共上士道。廣論計二十四卷、略諭則僅六卷、廣略二論,文雖有多少之別,而意義則全同。但有 關後分開出的「止」與「觀」的論列,略論僅在第一卷及第六卷說及一部 份,廣論則用三卷的篇幅論「止」,又用八卷的篇幅論「觀」,止依「瑜 伽」,觀依「中觀」;詳敘各家學說,深廣抉擇其了義及不了義,尤其是修行止觀方法的指導,乃是廣論的特色。據說廣論的止觀章就是西藏一般受學此論的喇嘛也不容易徹底了解,而講者亦多講授下、中士道和上 士道的菩提心處而略止觀章。據廣論的漢譯者法尊法師自述,當時同學 此論的有二十三人,而能圓滿聽畢的卻只有他一人(註)。這說明止觀章的艱深,但卻非常重要,因為它總攝了一切佛法中開示學佛者修行所須依循的途徑。本文所介紹的宗咯巴大師定學理論正是「菩提道次第廣論」卷十四至卷十六中有關修「止」論說的撮述,原應止觀並舉,方合宗喀巴大師原意,和廣論有關修觀部分理論文深義廣,筆者恐不便初學、故只介紹定學原理,希望引發讀者興趣,自可深入探究!

註:
參看法尊「菩提道次第廣論的造作、翻譯、內容和題解」一文,載「西藏經義淺 論」一四一至一四九頁。

四、止觀的定義、性質及修習程序

「止」,梵語奢摩他 Samatha;「觀」,梵語毗缽舍那 Vipasyana。 即是禪定、智慧二學,是修學一切佛法的根本。簡言之,「止」是使心念集中於所觀察的對象,而不分散;「觀」則是在「止」的基礎上以智慧思維抉擇真理。修習止觀正足以破除眾生的煩惱障(我執)及所知障(法執)。 故止觀是一切大小乘修行方法的根本,亦是一切世間、出世間善法的修 因。

關於「止」「觀」性質的差別,「廣論」中更有詳細的解釋:所謂「止」, 就是選擇修行者所瞭解的經教義理作為心念所集中的對象,如五蘊等道理便是,當然佛像亦可。由於心念正確瞭知所思維的對象,故能不斷集中而不散亂,甚至能自然而然集中而無動搖。這時若身心都生起一種調暢自在,遠離煩惱(輕安)的感受,並且充滿喜樂,使是達到了「止」的境界。所以修「止」最重要的是攝持內心的意念不散、集中於所思維的對象便可,並不是如「觀」一樣需徹底瞭解宇宙現象的最後實在(空性)方能成 就。

所謂「觀」,便是依修「止」所得身心輕安的境界為基礎,以智慧深入觀察定中生起(所思維對象)的影像。就所觀察的對象來說,應先正確地思維抉擇一切宇宙現象,進而引發對宇宙實性(空性)的體認。就能觀察的智慧來說,應先以有概念活動的分別智慧觀察認知一切宇宙現象,逐漸引生遠離一切概念執看的如實觀慧體證宇宙實性(空性)。就整個觀察過程來說,修觀時應處於心無搖動、喜樂自在、明了透徹的境界中。

就上述「止」「觀」性質的分別,可知先應修「止」,待「止」成就,方可修「觀」。這是就修習的程序來說先「止」後「觀」;若就整個修習的過程來說,則「止」,「觀」都應修習,不能偏廢。宗喀巴大師以夜間燃燈燭觀壁畫為喻,說明止觀必須雙修的道理:若只修「止」而不修「觀」,則如所燃之燈燭不明,不能清楚地照見畫像;若只修「觀」而不修「止」,則如所燃燈燭雖明亮,但卻時常被風吹動,亦不能看清畫像;只有「止」「觀」雙修,才能如在燈燭明亮、無風擾動的情況下,徹底看清壁畫。所以修行人亦必須具備能正確地洞察事理的觀慧及對所觀察的境相安住不動,才能明見真理。

宗喀巴大師並同時澄清了一些世俗對修習止觀的誤解。有些人儱侗地以內心意念集中觀察對象時的境界明了與否來辨別止觀,宗喀巴指出這種說法不合經論,因為修定時是否明了,是關乎定境有沒有惛沈的情形出現。若修「止」成功的話,一切定境都應十分明了。而「止」「觀」的分別,是關乎修行人內心是否能體認無我的道理。若修「止」成功,雖未能體會空性,心境一樣明了的。此外,亦有人以為修「止」未成前,亦可修觀,因為修行人一樣可以觀察思維各種境界。但宗喀巴卻指出:若修「止」未成,身心未能生起調暢自在、遠離煩惱的感覺,縱然以觀慧思維抉擇事理,亦不名修「觀」,只能稱為「毗缽舍那相應作意」,即是相似於觀的思維活動而已。修行人必須修止成功,獲得輕安後,以觀慧思維抉擇,才是其實妙觀。由此可見宗喀巴對止觀性質的界定,非常嚴謹,悉 以經論為依歸,絕不苟且。


五、修止的基本條件

宗喀巴大師在廣論中說明修止前應先具備六種基本條件,可助長奢 摩他的成就。這六種條件是:

(一)居住於適宜修習禪定的處所,這是指具備五種特質的地方:
(a)易於獲得衣服、飲食等日常生活所需的地方
(b)完全及不會受人惡意騷擾的地方,如沒有兇猛野獸及怨懟者;
(c)衛生條件良好、沒有傳染病或不容房引生疾病的地方;
(d)有賢良道侶作伴的地方或同住者能瞭解修道的意義及體諒修道者所造成的不便;
(e)環境優美的地方,例如日間沒有煩雜人等騷擾,夜間寧靜清幽。
(二)減少各種慾望,避免崇尚奢華、貪戀物質享受;
(三)對生活所需容易滿足,雖衣食簡樸,仍能安之若素;
(四)謝絕一切雜務,例如經營謀利,不擇手段;或喜愛接近人多熱鬧之處,談論世俗是非;乃至沉迷醫卜星相等事。
(五)持戒清靜:嚴格遵守「別解脫戒」及「菩薩戒」,不論「性罪」、「遮罪」都不應違犯。假使由於懶惰或疏忽而無意中犯戒,應立即發慚愧心、懺悔罪障(註)
(六)斷除貪慾等一切惡念:應時常思惟貪看自我、縱慾利己,會引生現世殺戮、刑罰及來世墮落惡趣等苦報;又應省覺世事無常,追求滿足自我心理或官能上的享受,都無意義。

上述六項都是引生及維持正定的先決條件,其中尤以持戒清淨、斷除貪欲及居住於適宜修道的處所三項最為重要。

註:
「別解脫戒」是指受持在家眾的五戒以至出家眾的具足戒,能各別防止及解脫身、口種種惡業,故名。
「菩薩戒」是指大乘修道者在「別解脫戒」的基礎上受持以自利利他為目標的戒律,總括起來,可分為三類:一、攝善法戒;二、攝律儀戒;三、饒益有情戒。流傳於中國的戒本有梵網經菩薩戒及瑜伽菩薩戒等。
「性罪」是指所犯的行為本身是過惡的,必然引生苦報,如五戒中的殺、盜、 淫、妄皆是。
「遮罪」是指所犯的行為本身雖然無過惡,為了防止其引生「性罪」,故亦不應違 犯。如五戒中的飲酒戒便是。
一般來說,犯戒的情況可簡單地分為「染污犯」及「放逸犯」兩種。「染污犯」是以 惡念蓄意毀犯,必受苦報,不可懺悔。「放逸犯」則是由於懶惰、疏忽而無意中 觸犯,可以懺悔。

六、修止前的準備功夫

修止前的準備工夫包括身心兩方面,這是指平常應對修止的功德建 立堅強的信心及修止時應保持正確的姿勢和調息方法。

修止前最重要的是斷除懈怠,因為懈怠能障礙定境產生,或定境縱然生起,亦會因懈怠心而不能保持。若要滅除懈怠,必先使身心調暢自在、充滿喜樂,日夜行善,都不感疲厭。但若要身心產生調暢自在。遠離煩惱的感覺,則必須能努力不懈地修定。而修定的努力必然發靭於對修定的強烈希望,這種種願欲的由來,必須建立於對修定的種種功德具備堅強的信心。所以修道者在修定前必須時常思惟正定的功德。建立無比的信心,修止時才容易成就定境。正定的功德包括:定境成就能令身心喜樂、調暢自在、遠離煩惱;觀察思維境相時,自然集中;更能止息顛倒妄想、使惡念不生,又能防止散亂,使善念增長;又各種神通變化都是以禪定為基礎生起;最重要的是其實妙觀必須待「止」成就後才能修習,觀照其理,然後方可了生脫死。修道者如能時常思惟上述種種功德,修定的決心自然堅固,努力不懈,喜樂修定,極容身成就定境,獲 得定境後亦能維持不退。

除了在心理上作好準備功夫外,修定時必須保持正確的坐姿及注意 調息的方法。這包括八點:

(一)適當地安放雙腿。一般的坐姿分為「全跏趺」與「半跏趺」兩種: 「全跏趺」即雙腿坐法,此式是左小腿在內右小腿在外。雙腳交叉 放在大腿上;「半跏趺」即單腿坐法,只是一隻腳放在鄰腿的大腿 上,一般是左腳放在右腿上。
(二) 雙眼不應太開,亦不宜用力緊閉,可略為垂注鼻端。
(三) 身體應保持正確姿勢,不過份後仰,亦不大過份前屈。
(四) 雙肩應平齊,不可傾側。
(五) 頭部應保持端正,不可高揚或低垂,更不應歪向一方。最標準的 控制方法是自鼻端至肚臍保持成一直線。
(六) 唇與齒皆順其自然,不宜過份緊張相抵。
(七) 舌部輕抵上排牙齒。
(八) 呼吸應儘量保持輕柔均勻,切不可粗猛急速,應順其自然地呼吸。

筆者案: 結瑜跌坐時,雙手可隨意地雙疊安放在大腿上,也可採 取校正式的姿勢,將右手手心向上放在左手掌內,兩手拇指輕輕相抵。
此外,結成坐姿後,亦應略作深呼吸、排出濁氣、吸入清新空氣,但必須緩慢而行,切忌急速,衣服亦以寬鬆為宜,不可緊束身體。坐時可坐在禪床、地板或坐墊(如蒲團)上。但禪床若凹凸不平則令坐姿不適;地板亦宜舖上薄蓆才坐;若是乳膠坐墊則不宜太軟,更不宜坐在乳膠床褥上修定。若臀部能稍加墊高,則可令脊骨較舒適,亦可令坐姿較持久。坐時不宜坐於易受風寒之處,亦不宜坐在冷氣機、電風扇可直接 吹及的地方。這些都是初學所應注意的。)

七、修止時觀想的方法

宗喀巴大師在廣論中更進一步指出修禪觀者有四種觀想方法:周徧所緣、淨行所緣、善巧所緣、淨惑所緣。而第一類「周徧所緣」與後三類有總、別的關係;此外,宗喀巴更極力提倡觀想佛像,認為是修止時最 殊勝的觀想方法,今分述如下:

(1) 周徧所緣

周徧所緣,是修止觀時觀想對象的總相,可分四種: (a) 有分別影像; (b) 無分別影像; (c) 事邊際性; (d) 所作成辦。其關係表列如下:

周徧所緣 — (a) 有分別影像— 修止、觀時觀想的對象
(b) 無分別影像
(c) 事邊際性— 觀想對象的根據
(d) 所作成辦— 修習止觀的成果

「有分別影像」與「無分別影像」是就能觀察的心立二影像。前者是修觀時所觀想的對象;後者則是修止時所觀想的對象。所謂「影像」,是指內心依所觀想的對象生起的影相,而非該對象自身。而當觀想該影像時,以智慧深入思維抉擇,分別觀察,便是「有分別影像」,是修觀的方法;若觀想時,不以智慧深入思維抉擇,只是集中心念、觀想其相,則是「無分別影像」,是修止的方法。而修止觀時所觀想的「影像」,便是下 面將會解說的五種「淨行所緣」、五種「善巧所緣」及二種「淨惑所緣」。

「事邊際性」是指修止觀時所觀想對象的事實根據。這可分兩個層 面:一、「盡所有事邊際性」- 即一切宇宙現象、或可說一切概念活動所涉及的範圍(亦包括真理(真如)的概念),例如五蘊、十二處、十八界包括一切宇宙現象,四諦包括一切修行實踐所應瞭解的事情。二、「如 所有事邊際性」- 即宇宙最終極的真理(本體),佛家一般名為「真如」、「空性」等。

「所作成辦」是說明修止觀時觀察種種影像,由於不斷修習,漸能壓伏以至斷除種種煩惱、障蔽(包括「我執」、「法執」的種子),最終成就道果。大乘以成佛為道果,小乘以成阿羅漢為道果。)


(2) 淨行所緣

淨行所緣是指依五種觀想對象集中心念,能產生淨化心智的作用。 分述如下:

(a)不淨觀 - 觀想自、他身體的內、外不淨,如毛、髮、涕、便等 為「內不淨」,青、瘀、濃、爛等為「外不淨」,由此使心意集中, 可對治貪念、情慾。
(b)慈愍觀 - 觀察一切親屬、怨家、非親非故等三類眾生,或於己 有恩、或其狀可憫、平等看待,希望能對他們拔苦與樂,由此集 中心念,能對治瞋恚。
(c)緣起觀 - 觀想諸法緣生的道理。這又可分縱觀及橫觀二種:縱觀是指觀察十二因緣,橫觀是指觀察諸法緣生性空的道理。由是了知諸法因緣生果,無實作業者,亦無實受果者。於此集中心 念,可對治愚痴。
(d)界差別觀 - 內心各別分析地、水、火、風、空、識六界(六 大),以此集中心念,能對治我慢。
(e)阿那波那觀 - 阿那波那,梵文Anapanasmrti的音譯,意即數 息,以心繫念出息入息,使心意集中,能對治惱亂。

以上各種觀想方法,又名「五停心觀」,「俱舍論」、「大智度論」等大小乘論典都有詳細論述。但都只是幫助引生奢摩他定境的觀想方法,可名「隨順觀」,並非修止成就後所習的毗缽舍那 - 真實妙觀。


(3) 善巧所緣

善巧所緣是指於所觀想的對象,能正確、善巧地了知,使心意集中。亦 有五種:

(a)蘊善巧 - 於色、受、想、行、識等五蘊,能善巧了知,明白除 蘊外更無我及我所,由此集中心念;
(b)界善巧 - 於六根、六境、六識等十八界都能善巧了知,明白諸界都是從各自的種子(因)生起,宇宙間的事物無實自體,眾生亦無實我,由此集中心念;
(c)處善巧 - 知六根等內六處是六識的增上緣,知六境等外六處是六識的所緣緣,知無間滅意識是六識的等無間緣。於六識生起的處所(六根、六境等)都能善巧了知,明白諸識的生起,必須眾緣 和合,諸識無實自體,眾生亦無實我,由此集中心念;
(d)緣起善巧 - 於十二因緣能善巧了知,明白緣起是無常的、苦 的、無我的,由此集中心念;
(e)處非處善巧 - 於因果報應道理能善巧了知,明白從善業生樂 果,名「處」;惡業生苦果,名「非處」,由此集中心念。
於以上各種道理清楚明白,觀想其中一種便能使心意集中,從而引 生定境。

(4) 淨惑所緣

淨惑所緣是指於所觀想的境界,集中心念,能壓伏煩惱種子或斷除煩惱種子。前者是世間定,只能壓伏煩惱而不能斷除,後者是出世間定,最終能斷除煩惱種子。二類定的修法如下:

(a)世間定 - 觀想欲界、色界(包括初禪、二禪、三禪、四禪)、無色界(包括空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處)等三界九地,下地不如上地的境相。如觀欲界煩惱雜染,不如初禪清淨;初禪又不如二禪;以至無所有處不如非想非非想處的清淨。但這些定境都不離三界,故只能壓伏而不能斷除煩惱種子。
(b)出世間定 - 四諦觀、空觀等都是出世間定。廣論中舉四諦十六行相為例,以資說明。所謂「四諦十六行相」,即是由四聖諦所引生的十六種認識,以此作為觀想對象。分別為苦諦:苦、無常、空、無我; 集諦:因、集、生、緣; 滅諦:滅、靜、妙、離; 道諦:道、如、行、出; 於此集中心意,便能引生正定,漸至伏斷煩惱種子。

修止時,對上述境相只需清楚瞭解,從而觀想、集中心意,不須思維抉擇、深入觀察,亦可引生定境。

以上四類觀想對象,除了「周徧所緣」是總括地說明一切觀想對象外,共餘三類都是修止時所可以觀想的對象。而各類中的各種觀法都有他的特殊對治作用,隨若修習者那一類煩惱較重,可以選擇修習來予以對治,如以「五停心觀」為例:貪慾重的人可修不淨觀;瞋恚重的可修慈愍觀;愚痴重的可修緣起觀;我慢心強烈的可修界差別觀;容易惱亂的可修數息觀,至於各類煩惱都較平均的或煩惱較少的,可隨意選擇來修。

宗喀巴大師同時指出兩種對觀想方法的錯誤理解,以示警惕。第一種誤解是以為「既然集中心意觀照一對象便可,那麼觀想甚麼對象都一樣,乃至觀想石頭、草木都可以了」,這種方法是不能成就殊勝的定境,因為前述的觀想對象,如五種「淨行所緣」、五種「善巧所緣」、二種「淨惑所緣」對眾生的根本煩惱、障蔽都有特殊對治作用,並非一般胡觀想可比。第二種誤解則更嚴重,有些人以為「凡是觀想任何對象,都是著相,應甚麼都不想來修空性」,這種人根本不知修習空觀的方法為何。要知若全無知覺,根本就不在定境之中(因在定境中是應了了明明的);若有知覺,則必有所了知的對象上,這對象亦是內心所變現的境相。所以一切修定的方法都離不開觀想,若誤解觀想是著相,那一切禪定都是著相了,修行亦不用了,這是完全不合正理的!其實,修空觀與否是視乎能不能觀想通達空性的道理,而不是以對境有想抑或無想來作依據的。

宗喀巴大師在各種修止的觀想方法中,更特別推許觀想佛像。因為觀想佛的色身不但能使心意集中,更能引生無邊福德,故是福慧兼具的資糧。若能觀想佛身影像至明顯堅實,猶如肉身,(註一)則更可對此影像修禮拜、供養、發願等福德資糧的法門及懺悔罪咎、防非止惡等淨除煩惱的法門,所以觀想佛像的方法是修止方法中最殊勝的一種。修行人若能精進不懈,臨命終時便能一心繫念諸佛形像,保持善根不失,得生善趣。修習密法者,亦需觀想本尊,期與相應,甚至能於定中與本尊問答,請抉法義(註二)

修行人欲觀想佛像,先應尋找一幅佛畫或一尊佛像(鑄、塑而成皆可),時常觀察瞻視,將佛像緊記於心(註三)。觀想時,即憑記憶把佛像呈現於心,專心繫念。亦可根據經教或尊長所解說佛的種種相好莊嚴,憑想像使佛的形相呈現心中,一心觀想。不論上述二種方法的那一種,觀想思惟的佛像都應作金黃色、相貌端嚴、並可思惟佛處於眾會之中,以種種方法利益眾生。亦即從觀佛色身,進一步觀佛的功德,對佛的功德傾慕追憶,由此息滅惛沈、掉舉等種種障定煩惱,修至純熟時,能清楚明了地觀見佛身,如在面前,修行人在這基礎上,更應勤加修習,以成就定境。

修止時觀想佛像,必須注意下列各要點:

(一)觀像時應以意識觀想佛像,而不是以眼根接觸、眼識了別,因為定境成就時所觀的對象必是意識所呈現的境相;
(二)觀像時應選擇容易的觀法入手,如觀佛身的影像,亦可分粗相及細相、粗相即是佛的整體形相及大致輪廓,細相即是佛身的細微 部分。若覺粗相較易觀想,應先觀粗相,待熟習穩定後,再觀細相;
(三)觀像時切忌貪多,應集中觀想同一佛像,不應時常轉換所觀影像,例如一時觀釋迦像,一時觀彌陀像,或觀同一佛像,有時觀 坐像,有時觀立像,皆屬不對。因為定境未能成就時,經常改變所觀影像,反而對定境的出現,構成最大障礙;
(四)修止時應先求心意集中,而非只求所觀影像是否明顯。故觀想佛像時,應循序漸進,先清楚地觀想佛身的頭部、雙臂、身軀、雙足相狀,然後思惟佛身的整體。心中若能大致上生起佛身的影象,雖無光明相,亦應滿足,由此集中心念於這影像上。因為若不能滿足於觀想粗略的佛身影像,而不斷刻意思惟,希望佛像能更明顯,雖或能使所觀影像較前略為明顯,但由於思慮頻轉,反而不能穩定地觀想,這自會障礙定境的成就。若懂得先於粗略的佛身影像集中心念,心意專一後,再求影像的明顯,自然容易引生定境;
(五)如若觀想佛身整體影像時,有一部分特別明顯,可者意觀想該部分。但若其明顯程度消失,則仍應觀想佛身的全體。除了上述由於影像隱顯的不同,可隨之而觀外。在其他情況下,皆不可隨逐影像的轉變而觀,因為這會使心意流散,不能集中。具體來說,影像轉變的情況可分四類:
(A)顯色不定— 如觀佛身金黃色而變為紅色;
(B)形色不定— 如觀佛身坐像而現為立像;
(C)數量不定— 如觀一佛像而現多佛像;
(D)形體不定— 如觀佛身形大而現小形。
在這四種情況下,皆不可隨逐轉變,應仍然收攝心念,觀想原來的影像。

註一:
關於佛身影像明顯堅實的說法,法尊法師所譯的「宗喀巴大師傳」頁十二有更詳盡的解說。
「本尊現身,多如鏡像、幻化、霞光等相,不類血肉之體,是為不顯不實。若所現身,類似肉體,是為明顯堅實。此種現身,皆由行者善根顯發,或觀行者所幻現。若為眼根之境,即名幻現,非真實身。現所現實身。則為意識之境,必須行者三摩地成就方能見也。」
註二:
定境成就,與本尊(行者所依止專修的佛、菩薩)問答的境界,在密法中十分普遍,「宗喀巴大師傳」中即有頗多記載。但這種說法決非密宗所獨有,早於西漢時期傳入中國的「般舟三昧經」即有這樣的說法。「般舟三昧」是最早期的念佛法門,它所提倡的是以心繫念,而非以口誦念。「般舟三昧」是梵語(Pratyutpam Samadhi)的略譯,意即「佛立三昧」,是指定境成就時,能在定中見佛(甚至十方現在的一切佛)。而經中亦有說明定中見佛、與佛問答的境界。所以觀想佛像的修定方法,由來久遠,如西元五世紀初,鳩摩羅什譯出的「坐禪三昧經」、「禪祕要法經」、「思惟要略法」;曇麾密多傳出的「五門禪經要用法」等都以觀想念佛代替了五停心觀中的界差別觀,這些闡釋禪觀的典籍,多是出於部派佛教。由此可見,觀想念佛是流行於古代印度、中國以至西藏,大小乘共修的法門。
註三:
菩提道次第論中並未明言所觀佛像的大小標準,但大抵是隨所見佛畫、佛像的大小或修習者所能適應的大小為依據。據業師羅時憲先生指出,一般初修習者所觀佛身影像以二、三英呎為宜,即不能高於修習者結跏趺坐時的高度,而影像與修習者的距離亦一、二英碼為宜。

八、修止過程中偏差的對治

(1) 修止過程中的偏差

宗喀巴大師在說明修止時各種不同的觀想方法後,更進一步指出修定過程中容易出現的障礙及其對治方法。首先,宗咯巴指出定境的產生必須具備「明顯」與「安住」兩項先決條件,「明顯」便是說心境明白清晰,「安住」是說心念集中於所接觸的對象(內境),沒有動搖。若在任何情況下,「明顯」與「安住」受到障礙,便是修定過程中發生偏差。修定中能障礙「明顯」的是「惛沈」的心理狀態,而障礙「安住」的煩惱則是「掉舉」。表列如下:

成就定境的狀態障礙定境的煩惱
明顯分惛沈
安住分掉舉

(2) 惛沈、掉舉的性質、成因及其出現狀況

惛沈,是屬於無明(痴)的心理狀況,能令身心出現沉重的感覺,缺乏活動能力。修行人容易出現惛沈的狀態,往往是因為飲食過量、疲勞過度、疏懶懈怠、修道時缺乏持久、精進的學習態度所致。當惛沈出現時,它的狀況是不能明顯地觀察所觀想的對象,猶如盲目或走進黑暗的 地方一般。惛沈對修定所造成的障礙十分嚴重,因修定者往往容易誤解 惛沈的狀態是定境的出現。

而掉舉的性質則可表列如下:

掉舉: 一、誘發對象─ 能引起貪愛的色、聲等對象(境)。
二、活動情況─ 心念向外流散,趣向貪愛的對象。
三、不良效果─ 障礙心念的集中,使修定者不能專注於所觀想的對象。

故此,掉舉是屬於貪愛的心理狀況,修行人容易出現掉舉的情況,往往是因為慾念較重,對世間的煩惱缺乏強烈的厭離心及智慧抉擇的能力不足等所致。掉舉是各種影響心意不能集中的心理活動中最能障礙定境的出現,所以由於其他不與貪愛連結的煩惱的影響,以致心意不能集中的心理狀況,只名「散亂」,不名掉舉。故散亂與掉舉區分的關鍵在於是否與貪愛連結。而其影響定境的程度亦有很大的分別。至於修定者由所觀想的對象聯想起其他有關的事物,是屬於善性的心理活動,雖亦視為心念的流散,但容易收攝集中,只名「善心夾雜」,不名掉舉、散亂。


(3) 對治的方法

修定者若能以正確的方法修習禪定,自然能防止惛沈、掉舉等障礙定境的煩惱出現。這正確的方法便是:(一)正念;(二)正知。所謂「正念」是使心念集中專注於所觀想的對像,並且能連續不斷地集中心意於同一對象。「正知」則是於心念已經流散、未散將散或安住不散都能如實察覺。若能有效地運用「正念」、「正知」的方法,自能防止惛沈、掉舉的出現。但若惛沈、掉舉出現而影響定境時,亦有各自的應對方法。首先,修定者必須對這些障定煩惱出現時的不同狀況,清楚瞭解,而施以恰當的對治。如惛沈的出現,往往是修定時心念過份向內收攝,失去觀察外境的能力。對治的方法是思念能令心境喜樂(但並非與貪愛等煩惱連結)的對象,使心念向外開放。具體的辦法可觀想佛像以至日月等光明相,令惛沈的狀態消除,再重新觀想原先所觀想的對象。

至於掉舉的出現,如前所述,是由於起貪愛心追求色、聲等五欲的對象,使心向外流散。對治的方法是思念一切能令心生厭離的事物,令心向內收攝。例如修定時忽然回憶起從前一切愉快的經驗,追思戀慕,便是掉舉。應即思念無常、苦、空等令心厭離的道理,重新收攝心神。當心念不再流散時,仍應觀想原先所觀的對像。一般修定的過程中,出現散亂的現象十分普遍,若情況輕微的,可立即收攝心神,重新再觀 想。但若出現掉舉的情況,貪戀追憶,為時甚久,則必須觀想令心厭離 的事物以作對治。

總括來說,整個修定的過程中,散亂一生時,即收攝心神,令心集中,嚴防惛沈、掉舉的出現,稍一出現,即加對治,使心念仍然集中原先觀想的對象,並令心明了,不斷修習便能成就定境。但必須注意的是 在有效地對治惛沈、掉舉等煩惱後,則應於原先所觀想的對象放緩、隨 其自然來觀想,因為若仍如防止惛沈、掉舉時的緊張心態,反而易生散 亂,障礙定境。


九、定境產生的過程及特徵

宗咯巴大師在說明修止過程中最大的兩種障礙 - 惛沈及掉舉的對治方法後,再以「九住心」說明定境產生的九個階段、所依的六種修習力量及不同的心念活動情形,表列如下:

 心住名稱產生力量心念活動情況
(一)內住聽聞力從一切外境、收攝心神,專注於心識所變的影像(內境)。
(二)續住思維力連續不斷地集中心念於內境
(三)安住憶念力因妄念而使心外散時,立刻覺察到並收攝心神,重新集中於原先所觀照的內境。
(四)迎住憶念力將心念收攝後,再依憶念力,令心專注於內境。
(五)調伏正知力由思維正定的功德,令心歡喜;及思維貪等過失,令心厭離。這是在心意集中的情況下,作一番省察功夫。
(六)寂靜正知力若心有微細妄念,即知其過失,不令因此而起散亂。若稍起散亂,即能隨時加以制止。
(七)最後寂靜精進力貪等煩惱將起未起時,即能制止,令不生起。
(八)專注一境精進力刻意用功,令心連續不斷地專注於內境。
(九)平等住
(等持)
慣習力由於不斷修習的緣故,以致不須刻意用功,定心自然相續。

換言之,「內住」是「聞」的工夫,由於聽聞經教宣示的修行方法,依教修行;「續住」是「思」的功夫;由「安住」以至「專注一境」是「修」的功夫,到了第九住心「等持」時,已成「三摩地」(定),但必須待輕安生起,才是真正「奢摩他」(止)的成就。若輕安未起時,只是「奢摩他隨順作意」,或名「隨順奢摩他勝解相應作意」。

總括來說:定境的成就有兩項特徵:

(一)心得自在 -於所觀想的內境能自然專注,不須刻意用功,並能隨意觀想,皆透徹明了。
(二)發起輕安 -止息身心的粗重,今身心俱生起遣除煩惱束縛、輕快愉悅,無有阻滯的感覺。

其中輕安的生起,是定境成就的最佳證明,因修定者平常欲遣除煩惱、刻意用功時,皆會感覺身心如有束縛,不得自在,但輕安出現後,這些不暢快的感覺都消失,身心都極調和柔順,舒泰無比。這種輕安的感覺,在初得定時便有少分出現,逐漸增長,以至最後定境圓滿成就時出現明顯輕安。初時極難察覺,定境將成就前,修定者會感覺頭頂上好像有重物昇起,但這種感覺卻不會令修行者感到不適。緊接者便是心輕安生起,一切束縛使心不得自在的感覺悉皆消除。由於內心的調柔輕安,進一步引發身體的氣息流通遍布全身,狀似滿溢使身體凍縛不自在的感覺消除,這便是身輕安的生起。身輕安初生起時,因氣息流通,使身體無比舒暢,感覺較為強烈。此後,輕安與定境如影隨形地生起,但不再生起強烈的動感,只是安穩堅固地集中於所觀想的內境,遠離喜樂、無有散勸,是真正奢摩他(止)的成就。


十、結語

大乘佛教思想的主流,不外乎中觀、唯識兩大系統,這二系的學者在修觀(毗缽舍那)上,雖有不同的方法。但在說明止觀的基本原則及引生定境的過程上,並無不合。二系均以九住心為成就奢摩他(止)的途 徑,而圓滿定境的成就,正是一切殊妙觀慧及無量功德生起的所依。

本文的目的正是希望把大乘佛教中修定的基本原理及方法,擇要以淺白的文字介紹出來。雖然全文悉以宗喀巴大師「菩提道次第廣論」止觀章中有關修止部分及業師羅時憲先生的口義為準繩,經過自己的剪裁抉擇而成,但由於筆者學識及實踐經驗的局限,難免有所闕漏,希望得到師友們的賜正,以便作為將來修改補充的依據。同時有志習定者,亦不宜就此作為修止的唯一根據,這是因為任何有關止觀的文字,均不可能把修定的每一細節概括無遺,必須就教於有相當實踐經驗、具備正知正見的善知識,追隨學習,而可以此文作為參考,並可藉此更進一步探索宗喀巴大師廣論的原文。但仍必須按時向教授的導師報告修習進境,因為不同的修行者,隨看各自的根器、體質、修習條件及方法的差別,在修定過程中,往往遭遇不同的問題。故應多研讀經教及請教善知識,以確保修定的方法正確、進度順利。至於修定有成者,希望在觀慧方面更進一步下工夫,則「菩提道次廣論」止觀章中有關修習毗缽舍那部分(卷十七至卷二十四)及「解深密經」分別瑜伽品當可作為正確的指針。